辩证的独立精神——《大学》《中庸》与先秦儒家知识分子的性格塑造

一帧评论文化 2018-11-21 17:02:59

基本可以认定，《大学》《中庸》的最主要部分，即便不是由曾子和子思所作，也应当在曾子和子思著述较为频多丰富的时代形成。[1]这个时间大约在公元前480年到公元前400年，也即从孔子去世、曾子大约25岁开始，到子思的晚年。这八十年，尽管只是中国五千年历史中的一个短暂的片段，期间的历史事件发生之频繁、过程之复杂、后果之惨烈，却是整个中国历史上都少见的。这是春秋战国的交替之时，正处中国社会变革大幅加速、攻战日益惨烈的时期。[2]

作为此时期儒家代表作品的《大学》《中庸》，似乎显得与那近乎天翻地覆的时代脱节：很少论述关于国家建设、征战谋略、富国图强的策略，着眼点没有放在“外王”。无论是“三纲领八条目”还是“五达道三达德”，重点皆在修身、修道，亦即“内圣”。鲜明的倾向“内圣”，注重修身，在《大学》中讲得极为直接，而《中庸》则将修身而至于极高境界的情状拔高到令人神驰目眩：

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（《大学》第三章）

唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。…是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《中庸》第三十一章）

为什么在这样一个呼唤政治人才、呼唤不世功勋的时代，儒家的理论着眼点却落在了离现实政治颇有距离的修持功夫上面？在我看来，这个看似与时代脱节的特质中，包含了儒家极深刻而独特的社会整合思想。儒家高度重视一种以知识群体——“士”——为主导的特殊的中间阶层的聚合与教养，将自身纳入到这种特殊阶层之中，并将之视为社会整合和国族建设的中坚力量。《大学》《中庸》正处在此种思想的形成时期，标志了儒家知识分子身份自觉的发展，在先秦儒家知识分子的性格塑造过程中起到了重要的作用。尤其是《大学》《中庸》继承了孔门仁学中重要的辩证的独立精神，并极大的发展和完善了这种辩证的独立精神，使之贯穿儒家知识分子的心灵生活、社会生活、政治生活，成为了具有体系性的人格—心灵理想。

社会根源：“士”的身份自觉与礼的继承

探寻《大学》《中庸》中辩证的独立精神的意涵，首先要努力回到《大学》《中庸》的历史语境和思想进程中。

儒家的发展历程，在孔子到孟子这二百多年中，大致与“士”这一群体逐步演变成一个具有社会影响力和高度身份自觉的阶层的历程一致。“士”本为“古代贵族阶级中最低的一个集团”，在战国时代，大量贵族的地位下降，也有许多庶人的地位上升，“由于‘士’阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，‘士’的人数遂不免随之大增，这就导使‘士’阶层在社会性格上发生了基本的改变”。[3]

尽管我们可以确定，在春秋末端和战国初期，“士”的数量有了很大的增长，“士”群体的影响力也渐次扩大，但将“士”群体界定为当时社会分层系统中之一层，也即一个阶层或阶级，还需要考量其它特征。依据马克思的阶级划分标准，“士”不能构成一个阶级。马克思的阶级划分标准，一般包括生产资料的占有情况和社会生产中的分工情况两项指标，生产资料的占有情况是其中的决定性的因素。[4]本来，作为贵族阶层底层的“士”，处在固定的封建关系中，但从春秋晚期，“‘士’已经从上述固定的封建关系中游离出来而进入了一种‘士无定主’的状态”[5]。孔子及其弟子们高度认同自身“士”的身份，而从生产资料的占有状况上看，他们之间差异极大。以其较为贫贱者而论，曾参是一位贫穷的儒者，曾有在田间劳作而误断瓜根，被父亲暴打至昏厥的故事。依此传说，则几分薄瘠的瓜田，就是曾氏父子的生计。以其富贵者而论，另一位孔门高足端木赐，则是著名的大商人，乃至今日仍有一些店铺悬端木遗风之匾。

但是，按照更重视社会群体主观的自我认知和身份自觉的社会学说，则“士”群体基本可以构成社会分层系统中的一层。关键在于士的身份自觉的形成。儒家经典中记载了许多孔子及其弟子关于“儒”和“士”的表述，其中相当一部分对儒和士自身的品格、志向进行了表达。这些言论以极其简练的文字承载了至为高远的志向，几千年来一直是流淌在中国知识分子身心中最醇正而鲜红的血液。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）

孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。…儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”（《礼记·儒行》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

孔子以能使老者安乐、朋友信任、少者怀念为志向，尽管从文句上看，这里没有多少“大词”，然而，在我看来，这三句话是以平实的语言和微观的视角讲出了（千年之后杜甫的）“致君尧舜上，再使风俗淳”的宏大理想。再看孔子如何描述儒者，他认为，儒者贵在自立，不因为贫贱、富贵和外部政治环境而改变自身的德操。儒者贵在修己，由修己而使百姓安乐，是圣人的作为，而这正是儒者的职责。最后，曾子将“仁”作为士的责任，并且宣言用一生来践履“士”的义务，死而后已。以儒者为代表的“士”的自尊、自信、自重、以道自任，可见一斑。以儒者为代表的“士”的身份自觉，可见一斑。

问题在于，以道自任的儒家之“士”，当以何种学术和策略来达致“老者安之，朋友信之，少者怀之”之境？本文只能在《大学》《中庸》承载的宏大而丰富的儒家精神文化宝藏中，就与社会整合有较为直接关联的策略和思想进行片论。

周代封建，华夏民族的活动区域由一个个小规模的国家组成，整个华夏民族的活动区域即是这种小规模国家的大量重复。而小国内部，经济和权利的结构也是简单的贵族—庶民二元制，整个华夏文明，即是贵族—庶民二元制的小单元的无限重复。这样的结构，利于造就权利、地位平行的，松散而缺乏联系的社会，不利于生成权利、地位垂直，社会资源和力量得到整合的社会。

…周代是以礼仪即一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人和他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系“文”化，和社会生活高度仪式化。

人对器皿用具、居住宫室的讲究，对男女之别、长幼之序的讲究，对服装饰物、车旗鼎乐的讲究，对亲属称谓、婚姻制度、丧祭礼仪的讲究，对官爵等级、身份地位的讲究，就是“礼”，…致反始是为了报答祖宗的恩德，致鬼神是为了尊敬长上，致义、致让都是为了实现一个无争的等级秩序。《礼运》甚至把礼视为君之大柄，一种治理尘世国家和人间社会的根本工具，这种工具就是用一套以等级性为内容，以形式性为特征的制度—文化体系去组织一个严密有序的文明社会。[6]

儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会领域系统，这就是“礼制”，也是“礼治”。[7]

周礼完美的将血缘差等和地位权利的差等缝合在一起，形成了一个以宗法伦理为文化基础的，拥有权利和地位的垂直等级，社会资源和力量的到一定程度的整合的社会。这就是“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”[8]。而礼崩乐坏，其实质即是这样一套以礼乐文化来整合社会的系统的崩溃。在经济和社会结构上比较相近的诸侯封国，彼此之间的联系、自身与周天子的联系，都更多的建立在“周礼”的基础上，而缺少更强力的物质约束和保障。诸侯封国的实力随着生产力的扩大而不断加强，强权新贵们日益压缩底层贵族和庶民的权益，占据大量的土地和奴隶，对内试图削平立体的层级而加强对土地和奴隶的直接控制，对外则与其它在经济基础上与本国相近的诸侯国长期对峙，藐视周天子的权威。过去，用于保障以周天子为最高权威，以血缘宗法为等级地位标准的整合力量“礼”，终于敌不过日益加强的离心力——这种离心力本来就必然的存在于周代的社会结构中，而且随着经济基础的变化而日益加强。这个过程中，“早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主政治”，也都在礼崩乐坏中被舍弃和吞没。[9]

儒家素来注重以礼乐为中心的文化传统的传承，将其视为宝贵遗产。孔子本人是儒家这种倾向最鲜明的例子，他曾经将“仁”界定为“克己复礼”，高呼“一日克己复礼，天下归仁焉”，并且在晚年修编《诗》《书》等典籍。孔子从一种带有贵族色彩的立场出发，继承周代将礼作为社会整合之重要因素的观念。孔子及其后的儒家学者，不断加强礼的人文意涵和社会功能，削弱礼乐系统中的巫术与宗教元素，并且强调礼乐中应当蕴含真挚的情感。

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》）

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。…”（《中庸》第十六章）

子曰：“…郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》第十九章）

故人之命在天，国之命在礼。（《荀子·强国》）

曾子所谓“终”和“远”，应指丧礼和祭礼。人们如果能够在丧礼和祭礼中保持仪式的谨严和情感的重挚，即可民德归厚，可见曾子非常重视“礼”及其中的情感蕴含着的社会伦理力量。《中庸》在曾子的观点之后再进一步，将仪式和情感的力量直接说成鬼神之德，这就将鬼神也作为了礼乐的社会人文内容的一部分，而削弱其巫术和宗教的成分。《中庸》第十九章再引孔子之言，用以事死如事生为最高境地的真挚情感所代表的孝来阐释宗庙之礼的真谛，并且用“治国其如示诸掌乎”来极言宗庙之礼的社会伦理力量。在《中庸》中，礼是集仪式的神圣性、情感的感召力、社会的伦理功能与一体的文化资源，具有社会整合的巨大功能。战国末期的荀子继承孔子和《中庸》的思想，在攻伐激烈已极的时代，仍然强调国家的命运在于礼。儒家悬拟和试图践履的社会整合观，以礼乐的社会整合功能为着眼点，这就与墨家、法家有着极大不同。墨家出于对劳动者的同情，突出生产之“力”，而主张削减甚至消灭任何具有奢侈浪费倾向的仪式、典礼、活动、娱乐，墨家讲“节葬”、“节用”，甚至走向了“非乐”的倒退之路。而深受法家思想影响的秦代，尽管建立了宏伟的事功，终究因为焚书坑儒而背上残害文化的骂名。

在接受和继承礼乐文化遗产的过程中，在努力恢复“君君、臣臣、父父、子子”的社会规范的过程中，儒家其实也在间接的反对极权的二元制社会分层。尽管先秦儒家没有，也不可能有任何系统性的民主、法治的制度策略，但儒家对极权二元制的间接反对，包含着、遗传着源自氏族社会和周代“敬德保民”观念的朴素的民主意识。儒家对极权二元制的间接反对和朴素的民主思想，在《大学》《中庸》时代得到继承和发展，而这种思想，又与“士”的身份觉醒思潮相遇，二者的互动，催生了儒家知识分子对自身价值的高度重视，进而催生了儒家知识分子辩证的独立精神。

从“以修身为本”到“与天地参”

儒家要留存无形文化传统，借以作为社会整合的重要资源，终究需要有形的物质基础。这个物质基础，是“人”，是“士”，是在外在的行为规范和知识能力、内在的德性操守和理想信念两方面都得到充分的训练和发展的人才，是这样的人才集结成的集团。这样的集团，并不直接依附与权势，也不全然溶解在庶人之中，而是与上下两端都保持某种辩证的独立性，即“自立”。这有着以道自任的高度身份自觉，并保持着“自立”的集团，是贵族—庶民的二元结构外的第三极，是社会分层系统中的一个全新的中间阶层。这建立三极立体的社会结构的思想，在我看来，是儒家在政治和社会策略思想方面与其它学派最根本的不同。墨家“尚同”，要求唯一的极权权威直接组织和控制生产劳动，法家强调“耕战”，也必然要求极权权威依靠法的力量直接组织和控制生产劳动。某种程度上说，墨家和法家都要求政治结构和社会结构都形成与经济结构相适应的二元制，而此种社会结构下的“士”是几乎完全依附于极权权威的专业职员、专业官僚。

这种几近彻底的权贵依附，恰恰是儒家所反对的。

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）

子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）

子路问强。子曰：“…中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。”（《中庸》第十章）

在《论语》中，孔子反复强调，在国家溃弱、社会失范之际，君子的言行要有所改变。邦国无道之际，官场污浊，奸佞横行，在这样的环境下仍然要出仕食禄，未免是一种对邪恶的妥协，所以孔子认为这是“耻”。史鱼与蘧伯玉的对比，鲜明的呈现了孔子的观点。尽管前者能在邦国无道的环境下仍然正直得如同箭矢，然而，孔子却显然更欣赏蘧伯玉，认为他能在邦国失范之际收藏起自己，这样才算得上君子。两者的区别就在于，蘧伯玉更能体现出一种独立精神。这种不依附于权贵，以自身德操修养为重的独立精神，在孔子本人离开鲁国周游列国的人生实践中也有体现。这种精神，在《中庸》中，被表述为“中立而不倚”，是比兵戈血气之勇更高层次的“强”。

这种独立精神并不仅仅表现在不依附权贵的操守。《大学》讲“八条目”：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，如果就“士”的人生历程而言，当然是走向至善之境的关隘和过程。如果就普天下之“士”而言，又可以理解为地位、层次的不同，有的人在经济上贫穷，在地位上低贱，但只要他怀有崇高的责任意识和道德意识，他同样可以独立于环境来格致正诚，所谓“独善其身”；另一些处于较高的地位，他也同样要傲立于声色犬马之外，致力于治平天下，所谓“贫而无怨难，富而无骄易”[10]。由此可见，儒家强调，无论地位和境况，都要保有人格的独立性。当然，这种独立性是辩证的。儒家并不认同完全脱离人际关系的绝对独立，也不认同人性的孤立的实现，“做人绝不是一种维持私我的孤军奋战；相反，人是通过符号交换，通过互动关系以确认共同体验的真理，从而成为一种有意义的存在的”[11]。君子不可能在世俗的利害关系之外生存，然而，他的价值判断却可以超乎小的个人利害和群体利害，并且在必要情况下依据这种价值判断斥拒世俗的利，承受严酷的害。

使这种独立精神得以实现的，是以道自任的责任意识，是对“士”的道德人格实践的崇高价值的认识。

子曰：“素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废：吾弗能已矣。君子依乎中庸。遁世不见知而不悔：唯圣者能之。”（《中庸·第十一章》）

子曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》第九章）

君子的实践和言行即便隐遁世外，终其一生得不到理解和支持，也绝不哗众取宠，这正是儒家独立人格精神的最高体现。《中庸》第九章引孔子之言，极言中庸之难，难就难在中庸的基础在于“爵禄可辞”的独立人格。孟子讲“无恒产而有恒心者，惟士为能”，能够支撑贫寒之“士”不为环境所动，依靠的就是崇高的责任意识和道德意识早就的独立人格。这本已极难，却还仅仅是中庸的第一步。

儒者在其个体层面，强调辩证的独立精神，要成为完全依附于权贵和完全淹没于俗务两种生活方式之外的第三极。在其集体层面，儒者群体是作为战国时代一种政治力量的“士”的一部分。他们处在社会关系、势力关系、宗法关系、国际关系等千万重关系的网络中。此间的儒者，首先要保证的仍然是自己的原则。

所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。（《大学》第十章）

此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。（《大学》第十章）

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。（《中庸》第二十章）

是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。（《中庸》第二十七章）

首先仍然是儒家处事原则中朴素的“忠恕”，在复杂的社会舞台和政治战场上，仍然能秉承个体的“忠恕之道”的原则，并转化为一种游刃有余的智慧，这就是君子的“絜矩之道”。这当然不是墙头草的软弱和和事佬的油滑，君子处事的智慧仍然是以政治生活中明了是非的判辨力、正确行动的决断力为表现，以为现实政治带来积极影响为目标的。拒绝邪恶，贬斥不善，这是君子在现实政治中最可贵的力量。即使是孔子本人，也没能在自己的政治实践中战胜威胁鲁国统治秩序的“三桓”，可见斥拒之难。这就引出了《中庸》中更深层次的，也是更现实的思考——得不到上级的支持，也就得不到治平天下的力量，但是，谋求支持并不意味着钻营讨巧，而是要向着个体修养的更高境界努力，要向着具有朴素的平等性的君臣关系努力，要向着合理的政治秩序努力。

《孟子·万章下》记载了《中庸》作者子思的一个故事：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也，我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”

在鲁缪公与子思的问答中，子思实践了自己作为儒家之“士”的为政观念。他认为，鲁缪公称自己为“友”，在政治秩序上又破坏“程序正义”之嫌，而在德的一方面，与国君为友，则会丧失“士”在政治实践中的独立性。根据对《周礼》的考证，在西周的官制中有“掌建邦之六典”的太宰一职，六典之二为“教典”，其功能是“以安邦国，以教官府，以扰万民”，这里的扰即是“驯”。“师儒”之为西周职业，就处在这一系统之下，根据孙诒让的《周礼正义》引用郑司农注，就是“乡里教以道艺者”。[12]按照这种考证，儒作为职业，就是肩负安邦驯民的崇高责任的国家教育系统的基层。这种教育者的身份深刻的影响了儒家，使儒者在政治实践中高度重视价值的评判，总是以一种批评者的姿态发挥自己的影响。在战国中后期的孟荀二子的著述中，都记载有二人对国君言行和国家状况不无尖锐的评论。《孟子》一开篇就是孟子对梁惠王的批评训导：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”荀子在秦国，在高度评价了地理、风俗、政治状况之后，仍然要讲秦国“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”，因为秦国不用贤能儒者。这种政治批评者的角色，除去学识的渊博、道德的高洁、志向的远大之外，首先要满足的还是一种辩证的独立性。俗话讲“远来的和尚好念经”，其实是用一种粗俗的方式揭示了其中的道理：价值评判的主体必须与对象之间保持一定距离。这既是政治的智慧，也是做人的原则。

辩证的独立精神的最高层次，是这种精神的宇宙论依据。这就进入了《中庸》之“诚”。无疑，“诚”是中国思想文化史上最令人激动不已、神驰目眩的范畴之一。这种思想包含了热烈浪漫而颇具神秘主义的元素，使它充满了魅力，又令人望而生畏。“诚”主要处理人、道德与“天道”/“天命”之间关系。《中庸》经由“诚”，将“中庸”这样一个无论就其自身修养层面而论还是处事原则层面而论，都非常鲜明的具有现实性和人文性的概念，与具有神秘色彩的“天道”联接，使儒家的人文伦理上升到了具有神圣性的高度。儒家在三代不断发展的天的范畴以及西周以来的大量文化遗产和思想资源的基础上，建构了与人理想道德和社会的理想秩序同构的“天道”/“天命”，从而赋予了孔门仁学以宇宙论的高度；又建构了交通天人而又不离开人的社会生活、精神生活的“诚”，以此作为孔门儒学的又一个重要道德范畴，极大的突出了君子、人类的主体性，以顺应“士”阶层影响力勃兴、身份自觉前进的时代潮流。要探讨“诚”，首先还是要略窥儒家继承的文化遗产和思想资源，探讨儒学的现实性、人文性与神秘性、神圣性之间的连接地带。

从王国维到李泽厚，很多学者都基本赞成儒家与西周的“礼”，即使不是直接从上古的“巫”演化而来，二者间也必有深刻的传承关系。而无论“巫”的具体职责为何，“绝地天通”以降，具有官方性质的巫，他的职责和行为一定是通过具有神秘色彩的迷信方式寻求关于氏族或国家的命运的信息或启示，因而“巫”的活动具有现实的目的。“巫”的过程又关系到了另一个先秦文化中重要的范畴“天”，即使中国文化中的天很早就失去了作为人格神的特质，在古人眼里，它仍然蕴含着巨大的力量和深邃的神秘。建基在这样一个认知基础上，我们或可将以《中庸》为代表的儒家经典中重要的范畴“礼”与“天”（以及“天命”、“天道”），经由“巫”之传统而联接。由此，在具体现实的“礼”和抽象高深的“天”之间，正是这性质神秘而目的现实、过程迷狂而结果理性的“巫”，而在道德的现实性、人文性与神秘性、神圣性之间，令人目眩神池的“诚”，就不可避免的带着“巫”的色彩和遗传，也带有思孟学派的儒家积极进取的主动精神。

其一，巫术活动的过程中始终充溢着迷狂的情感，体现出鲜明的酒神精神，“它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露”。当然，巫术活动中也“仍然有理知认识和想象因素在内”[13]。这种强烈的情感性色彩，也传承到“诚”的思想当中。“诚”本身即是一种情感，这情感已经是理性而宁静的，区别于巫术活动狂烈的、非理智的情感。“诚”已经具有了信仰色彩，是对儒家之道具有神圣性色彩的认同，是对道的坚守而产生的情感力量，是信仰在日常行为中自然的坚守和流露。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》第一章）

自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸》第二十一章）

子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。（《中庸》第十六章）

教育就是“修道”，而“修道”是回归和实现人性，实现人性中蕴藏的“天命”。正是由于天命即蕴藏在人性之中和生活之中，“道不远人”，儒家的君子之道就具有了从修身出发的实践性格。中国人讲究知人论事，看一个人能否成事，先看一个人是否具有诚意，这是对人蕴含的精神能量的高度重视，这是一种独特的中国式智慧。因而，教育和修养也先从培养诚意、积蓄精神能量开始，在教人射箭之前，先要强调射中的信心和射箭的目的，先给受教育者以正确运用技能的信念和用自己的技能服务于君子之道的信仰，这就能在很大程度上避免弗兰肯斯坦式的教育。

其二，巫术活动的目的是服务于宗族和部落的生存发展的，它并不以个人情感的流露和寄托为着眼点。绝地天通以降，在相当长的一个时期中，首领或君王即是大巫，由此可见，巫术活动具有强烈的集体主义关怀。这种集体主义关怀也传承到儒家“诚”的思想之中。“诚”是一种崇高的个人修养，却以鲜明强烈的国家意识和集体主义精神的培养为目标。在《中庸》的视域内，在个人层面的内在修养与集体层面的国家诉求之间，有着一以贯之的君子之“道”，“道”就潜藏着生活的每一个角落中，与宇宙创化万物和永恒运行的规律同构。因而，道德具有宇宙论意义上的神圣性。

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。（《中庸》第十二章）

天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。（《中庸》第二十六章）

“在中国，‘天道’与‘人道’是同一个‘道’。‘天’、‘天道’、‘天命’、‘天意’总是存在和呈现在‘人道’之中。”[14]君子之道，本来“造端乎夫妇”，这就使君子之道带有一定的实践性格。而“人道”的极致也就是“天道”，它具有崇高的神圣性，加之思孟学派强调道德先验的存在于人性之中，个体的道德力量就很容易点燃群体的道德火种。朱熹将“在亲民”的“亲”字解作“新”，正是强调光明的圣德感染、改变他人的力量。上文引孔子“修己以安人之论”，修己与安人之间，其实存在着巨大的飞跃，而孔子完全没有说明二者的联系。其实，从“修己”到“安人”，正是一条用自身的道德火焰点燃他人的道德火种，最后达致全世界的道德之路。天地创化万物的道理也是如此，天是光明的无限积累，地是土石的无限积累，而大同世界，就是道德与君子的无限积累，所以，在儒家的视域中，一支蜡烛的光明拥有着足以照彻全世界黑暗的潜力。在这个意义上，儒家个体修养与国家意识、集体关怀被独特的统一起来，内圣与外王构成了儒家道德硬币的两面。

其三，在巫术活动中，人们通过种种仪式，与某种具有人格色彩的鬼神交流。在这里，人类试图通过各种方式去作用、影响、强迫甚至控制、主宰鬼神，以求得氏族群体的“吉”、“福”。在这里，人类命运的直接主宰仍然是情绪不定、难以把握的神秘力量。而在《中庸》的天人关系中，人的个体价值已经得到了极度高扬，人类自身的主体性已经得到了极度的高扬。“天道”、“天命”作为具有道德色彩的规律，已经是可以被人类破解、掌握、影响。在这里，主宰人类命运的力量是人类自身，确切的说就是人的道德力量。

故至诚无息。不息则久，久则徵；徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。（《中庸》第二十六章）

天道的基本特征是，永远处在行动、变化中，这正是天道的“恒”。而中国人尊崇的道德力量，也强调“天行健，君子以自强不息”的人生奋斗。中庸之“庸”，就是强调恒久，君子在恒久的道德坚守和人生奋斗中，这就与宇宙恒久的运转和创化的大德同构。在这里，宇宙创化万物的最高德行的具体实现就是极致的人，而极致的道德正是宇宙创化和运行的规律。由此，“诚”成为儒家思想中个体价值实现的极致，使理性与情感统一而平衡，使个体修养与家国关怀统一而平衡，使天人关系密不可分而又理智、平衡。经由“诚”，《中庸》完成了儒家辩证的独立精神向宇宙论层面或人格—心灵哲学层面的形而上领域的超越。人成为辩证的独立于天地的第三极。

“慎独”是儒家辩证独立精神的最微观层面。尽管社会的污浊和世故会不可避免的延续到个人的生活之中，但在没有他人和社会的监督之际，君子的心灵仍然要保持独立和高洁，决不能将功利带入心灵之中；社会生活是儒家辩证独立精神的第二个层面，强调超乎世俗利害关系的价值判断和基于这种判断的实践操行；政治生活是儒家辩证独立精神的第三个层面，它要求处在万千重关系之中的士大夫，仍然能够坚持朴素的“忠恕”原则，并通过实践的智慧将之上升为“絜矩之道”；最后，是辩证独立精神的宇宙论依据，《中庸》中的“诚”将君子之道与“天道”相连，热烈的歌颂了儒家知识分子虔诚的道德理想、宏大的家国关怀、崇高的个体尊严。经由“诚”，儒家的辩证独立精神获得了宇宙论的依据，而成为了儒家知识分子人格—心灵层面的力量源泉。这样，辩证的独立精神就形成了心灵—社会—家国—心灵的体系化的、自足的人格理想，为后世中国知识分子的性格建塑提供了基本框架和思想资源。

历史影响与当代启示

儒家辩证的独立精神塑造了中国古代知识分子的性格，产生了深广的历史影响。这里仅能粗略提到这种影响的几个方面：

一、关于宗教：由于儒家辩证的独立精神充溢了从儒家知识分子精神世界的各个层次和方面，无论着眼于个体灵魂的寄托问题，还是着眼于在家国天下的舞台上自我定位的问题，这种精神都以其“赞天地之化育”、“与天地叁雄”的健和壮美，为儒家知识分子提供的力量。那关系着自我实现和家国天下的大道，总是优先于寄托自己心灵的神祗；那至诚如神的自信，始终不允许中国古代知识分子完全拜伏惟一的上帝面前。因而，在中国古代文化的大传统中，始终缺少宗教的立足之地。

二、关于儒道互补：儒家辩证的独立精神，强调一种出淤泥而不染的高洁和傲岸。这种精神再推进一步，就已经接近于庄子哲学的出世精神——对个体独立和超然的极度强调。郭沫若认为，颜回“明显地富有避世的倾向”，“孔子本人原来就是有些超现实倾向的人”[15]。道家思想能够渗入到儒家士大夫心灵之中，对中国文化、美学产生深广的影响，应该与两家在独立精神方面的共同之处有关。

三、最重要之处，当然在于儒家辩证的独立精神，赋予中国古代知识分子执着追求理想的精神、抵抗外界诱惑的精神、强调个体尊严的精神。鲁迅曾经写道：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”这条中国的脊梁中，始终有儒家辩证的独立精神提供的力量。从不堪国辱、投江自尽的屈原，到历经磨难、潇洒依旧的苏轼，从力挽狂澜、救国危难的于谦，到反对名教、英勇就义的谭嗣同，中国知识分子的英雄主义情怀始终不绝如缕。这份豪情赤胆，始终是《大学》《中庸》高扬的人的主体性的传承，始终是一股独立于时代、局势、环境的正气。

[1]主要依据王岳川，《〈中庸〉作者及其成书过程考辨》，《〈中庸〉〈大学〉讲演录》，广西：广西师范大学出版社，2008年；梁涛，《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。《大学》早出的论据并不如《中庸》作于子思的证据充分，但在我看来，在思想发展的脉络上，《大学》理应出现较早。

[2]简单梳理这一时期的战争、动乱和政治变革，计有：

①公元前482年、公元前478年，越国两次伐吴，笠泽之战后，越国长期围困吴国，最终与公元前473年迫使吴王夫差自尽。许多史家将是年界定为春秋与战国时代的分界；②公元前481年，公元前481年，田恒杀齐简公与诸多公族，另立齐平公，这是田氏篡夺齐国历程中的重要事件；③公元前468年，鲁三桓攻哀公；④公元前458年，晋智、赵、韩、魏氏合攻范式、中行氏，五年后，赵、韩、魏三家又灭智氏，也有很多史家以公元前453年三家分晋作为划分春秋与战国时代的交界；⑤公元前445年，李悝变法随着魏文侯的即位渐次展开等。

[3]详见余英时，《士与中国文化》第一章：《古代知识阶层的兴起与发展》。上海：上海人民出版社，1987年版。

[4]谢立中，《多元话语分析：以社会分层研究为例》，载于《走向多元话语分析:后现代思潮的社会学意涵》，北京：中国人民大学出版社，2009年9月出版。

[5]余英时，《士与中国文化》第一章：《古代知识阶层的兴起与发展》。上海：上海人民出版社，1987年版。

[6]陈来，《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，272页，292页。北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。

[7]李泽厚，《由巫到礼释礼归仁》，53页。北京：生活•读书•新知三联书店，2014年。

[8]《中庸》第二十章。

[9]李泽厚，《中国古代思想史论》，第8页。北京：生活•读书•新知三联书店，2008年。

[10]《论语·宪问》

[11]杜维明，《儒家思想——以创造转化为自我认同》，65页。北京：生活•读书•新知三联书店，2013年。

[12]详见《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，376页，377页。

[13]李泽厚《由巫到礼释礼归仁》，13页，北京：生活•读书•新知三联书店，2014年。

[14]李泽厚《由巫到礼释礼归仁》，26页，北京：生活•读书•新知三联书店，2014年。